قال علی عليه‌السلام: تَكَلَّمُوا تُعْرَفُوا، فَإِنَّ الْمَرْءَ مَخْبُوءٌ تَحْتَ لِسَانِهِ

(آدمی مخفیست در زیر زبان/ این زبان پرده است بر درگاه جان)

فرهنگ امروز / مهدی صدفی: ملاقات سهروردی و ارسطو در عالم رؤیا یکی از جرقه‌های مهم انسان‌شناسی فلسفی را رقم زد. سهروردی که سخت دل‌مشغول اندیشه در باب معرفت است در خلسه‌ای روحانی از ارسطو این‌گونه می‌شنود: «از درون به خود بیندیش (یا به درون خود بازگرد) آن‌گاه این مسئله برایت حل خواهد شد.» سهروردی از چگونگی این بحث می‌پرسد و در پاسخ می‌یابد که اگر واقعاً به خودت معرفت داشته باشی، معرفت به خودت چیزی جز آگاهی به‌وسیله‌ی خودت نخواهد بود؛ زیرا اگر به هر طریق دیگری بود، بدین معنا بود که قوه‌ی دیگری غیر از خودت یا ذات دیگری وجود داشته که برای معرفت به خودت در درون تو عمل کرده است. به نظر ارسطو، تعقل همان حضور شیء در نزد ذاتی است که مجرد از ماده است؛ بنابراین انسان هرچه بر درجه‌ی تجردش بیفزاید، غیبت‌ها کم شده و حضورها افزون می‌شود. در نهایت ارسطو به این نکته اشاره می‌کند که «علم، کمالی از وجود، نه بلکه عین وجود است؛ یعنی هرآنچه نزد نفس حضور دارد گویی نه بلکه حقیقتاً وجود دارد». این معرفت ‌النفس ریشه در سروش معبد دلفی دارد که: «خودت را بشناس»، یا گفته‌ی آگوستین است که: «در تمنای برون رفتن نباش، به خودت بازگرد، حقیقت از انسانِ درون می‌بالد.» این گفته‌ی آگوستین از جملات کلیدی است که هوسرل در سخنرانی‌های پاریس به زبان می‌آورد و همواره نصب ‌العین فیلسوفان عقل‌گرا بوده است؛ چه در فلسفه‌ی ما که به علم حضوری ختم شود و چه در غرب که به ایدئالیسم آلمانی، تنها با روبرگردانی دیدگاه طبیعی و توجه تمام و کمال به نفس و ذهن انسانی پروبال می‌یابد.

اتفاقاً در عرفان نیز سخن از معرفت‌النفس است که راه رسیدن به معرفت رب است. اگرچه بتوان در یک بیان کلی نظر فلاسفه‌ی اسلامی و غرب را در این باب یک‌کاسه کرد، اما داستان در اینجا یک‌سره چیز دیگری است. ابن‌عربی در رساله‌ی وجودیه به تفسیر معنای این قول پیامبر می‌پردازد که: «من عرف نفسَه فقد عرف ربَّه»، او در این رساله به شدت با معنای مصطلح عرفانی فنا به مقابله می‌نشیند. به گفته‌ی او چیزی جز او (جلّ و أعلی) وجود ندارد که حال بخواهد فانی شود، در واقع اگر صحبت از فنا می‌شود تنها مراد فنای حکم است نه فنای عین. او در انتها می‌گوید که معنای حدیث این است که هرکس نفس خود را بدون وجود و فنا بشناسد، حق‌تعالی را شناخته است؛ پس حقیقت نفس انسانی چیزی نیست یا هیچ است. همه‌ی کسانی که اندک آشنایی با وحدت وجود ابن‌عربی داشته باشند، می‌دانند که در قاموس عرفانی تنها چیزی که هست همان نفس هستی و وجود است و هیچ نامی برای آن نمی‌توان گذاشت، تنها عین تحقق است، به کمند هیچ‌چیز درنمی‌آید و با هیچ‌چیز مسانخت ندارد، هیچ ضدی ندارد تا آشکار شود و... این مطلب می‌رساند که همه‌چیز جز او تنها اعتبار و نسبت است و نقش برجسته‌ی انسان یعنی هویت او، همان «نسبت‌دهندگی» و «اعتبارکنندگی» است و هر تقسیم‌بندی و نسبت‌بندی ریشه در انسان دارد.

ابن‌عربی در ابتدای فص آدمی یا به عبارتی ابتدای فصوص، داستانی تعریف می‌کند: ابتدا او بود و هیچ با او نبود، بعد عالم را آفرید، اما عالم نیز همچون آینه‌ای نپرداخته و جلانایافته بود، گویی این عالم همچون آشوب (خائوس) می‌طلبید تا تسویه گردد که پذیرای روح الهی باشد وگرنه نسبتی بین خدا و عالم در کار نبود: کثرت نابسامان و وحدت صرف؛ بنابراین انسان زاده شد تا عین جلای آینه‌ی عالم و روح آن صورت باشد. ابن‌عربی این‌گونه نتیجه می‌گیرد: با انسان که «کلمه‌ی فاصله‌ی جامعه» است، خلق و حق معنا گرفت. انسان جامع حق و خلق شد و درعین‌حال فاصل و برزخی میان این دو. پس «نسبت»، «معناداری»، «نامیداری»، «جمع و فرق» و ... با وجود انسان پا گرفت. با این تبیین دیگر احدیت نبود که علت یا مفیض واحدیت باشد -زیرا او در غیب ‌الغیوب خود پنهان و بی‌نام و تجلی است- بلکه این‌ها و جز این­ها جملگی دو اعتبار و دو حضرت بودند که به نامیداری انسان نمایان شدند.

از این نسبت‌سازی و اعتباردوزی در عرفان مکتب ابن‌عربی دو اصطلاح زاده شد که جالب به نظر می رسد. صدر قونوی و مؤیدالدین جَندی از این دو استفاده کردند و پس از آن‌ها اعتبار زیادی یافت: غیب الغیوب (غیب هویت) و احدیت جمع. غیب ‌الغیوب: حقیقت ذات الهی است که هیچ‌گونه تجلی ندارد و از دسترس و طمع انسان خارج است؛ ابن‌عربی بعضاً با اصطلاح احدیت ذات از آن نام می‌برد. احدیت جمع: حقیقت انسان است که جامع مراتب هستی است، او حقیقت جامع و فاصلی است که حق و خلق را دربردارد. اگر در این دو اصطلاح دقت شود، متوجه می‌شوید که نسبتی با انسان دارند؛ غیب ‌الغیوب خارج از دامنه‌ی ادراک و طمع انسانی است و برای او همواره غیب و ناپیداست و هیچ‌گاه آشکار نمی‌شود و احدیت جمع، احدیت انسان است که جامع تمامی اسماء و صفات و مجالی و مرایی اوست. چون ما خلقیم او حق است و چون او حق است ما خلقیم و از حیثی دیگر انسان جامع حق و خلق است. هویت و ذات انسان زبان و نامیداری اوست. در واقع اگر او نبود عالم در آشوب عدمی خود می‌ماند و وجود بی‌نام نیز در آینه‌ی عالم مشاهده نمی‌گشت و هیچ‌چیز معنا (نام و نشان) نمی‌گرفت.

به گفته‌ی ابن‌عربی، این ویژگی انسان در زبان نیز هویداست؛ کلام انسان در بیشتر زبان‌های مصطلح برگرفته از سه ساختار اسم، فعل و حرف است. به گفته‌ی او، خصوصیت اسمی در کلام انسانی به‌واسطه‌ی حقیقتی مستقل و غنی بالذات است. اسم به تنهایی معنابخش است و حکایت از ذاتی مستقل و بی‌نیاز از زمان دارد؛ در برابر آن، فعل است که نشان از حدوث و تکون زمانی دارد. اسم در نظر او، همان ذات حق و فعل نشان از عالم محدث دارد. حال پرسش این است که «حرف» چیست؟

«حرف» کاری جز فصل و وصل ندارد، هیچ هویت مستقلی را نمی‌توان برای آن در نظر گرفت. وظیفه‌ی ذاتی «حرف»، ربط و معنا دادن است؛ مثلاً دو کلمه‌ی «مداد» و «سبز» را در نظر بگیرید، هیچ رابطه‌ای بدون نسبت در میان آنان برقرار نمی‌شود و هریک هویت مستقلی برای خود دارند (مانند حق‌تعالی و عالم که در ابتدا رابطه‌ای با هم نداشتند)، حال وقتی می‌گوییم «قلمِ سبز» یا «قلم سبز است» این «کسره‌ی اضافه» یا «استِ ربطی» هیچ معنای محصلی ندارد و تنها باعث ربط و نسبت معنادار این دو اسم مستقل می‌شود.

بنابراین انسان در نسبت عالم با حق‌تعالی همچون رابطه‌ی معناداری است که به هر دو معنا می‌بخشد، درحالی‌که خود بدون حق و عالم هیچ است. توحید حق‌تعالی و اسماء و صفات او ازآن‌جهت که درخورِ ذات اوست، هیچ ربط و معنایی نه برای انسان و نه برای عالم هستی دارد. ابن‌عربی انسان را خلیفه یعنی علامت‌زننده بر هستی می‌داند؛ یعنی واسطه‌ی نشانِ حق بر عالم هستی؛ پس حق‌تعالی ویژگی «اسمی» دارد و عالم ویژگی «فعلی»، درحالی‌که انسان ویژگی «حرفی» دارد؛ یعنی انسان نسبت بین اسماء و صفات و حضرات الهی را با هم، نسبت موجودات را در عالم و نسبت اسماء و صفات الهی را با عالمِ وجود برقرار می‌کند؛ درعین‌حال که همچون حرف است؛ یعنی واصل اسم و فعل، از طرفی دیگر جامع سه مرتبه، اسم، فعل و حرف نیز هست و بدو «جوامع‌الکلم» بخشیده شده است؛ یعنی اینکه حق‌تعالی وجود مستقلی دارد و عالم که وجود زمانمند و حادثی دارد، به‌واسطه‌ی انسان معنا می‌گردد. به نظر ابن‌عربی زمان، امر «معقول معدوم» است؛ یعنی در واقع نسبتی موهوم است که انسان آن را لحاظ می‌کند.

بنابراین در عرفان ابن‌عربی اگر جایگاه انسان فهم نشود، هیچ معنایی از هستی و نیستی و هیچ ظهور و بروزی از این دو حاصل نمی‌شود. بله! در عرفان او چون حقیقت انسان زبانی است، برای عدم نیز ظهور و بروز می‌توان در نظر گرفت، اما اگر انسان حقیقتش عقلی باشد، عدم نقیض وجود و بی‌بهره از هرگونه تعینی است. خلاصه اینکه اگر «حقیقتِ انسانیِ زبانی» در کار نباشد، خدا وجود صرف فرامعنا می‌ماند و عالم هم در آشوب عدمی خود بی‌معنا و مقصود است.